قالب وردپرس بیتستان پرنده فناوری
خانه / متن دروس شرح فصوص قیصری / فصّ آدمیّه ۳️⃣

فصّ آدمیّه ۳️⃣

﴿بسم الله الرحمن الرحیم﴾

جلسه سوم دروس شرح فصوص قیصری، فصّ آدمیّه

___________________________________

و استعمل (لما شاء) مجازاً، إذ هو مشعر بحصول المشیه بعد أن لم تکن، و لیس کذلک، لکونها أزلیه و أبدیه.

بله فرمود که:

« لمّا شاء الحق »

می دانید که افعال در عالم مفارقات، تا چه رسد در صُقع ربّ الأرباب، واجب الوجود، به معنای مطابقی شان که زمان در آنها دخیل بوده باشد، نیست. مثلاً: « کان الله علیماً حکیماً». که از پیش بوده است، یا بعدش احتیاج به دلیل داریم که هست یا نه، ظاهر « کان » این است که در پیش، کان الله علیماً حکیماً، حالا خیلی از عمرش گذشته؛ و خودش فرمود: « وَ مَن نُعَمِّرهُ نُنَکِّسهُ فی الخلق » یا فرمود: « لکیلا یعلمَ بعد علمٍ شیئاً »؛ حالا شاید نداند؛ احتیاج به علم ثانوی نداشته باشد و از اینجور حرفها.

اینها، اینگونه موارد، در مبادی، بخصوص در مبدأ المبادی، راه ندارد. افعال «کان»، ماضی، مضارع، اینها از زمان منسلخ اند. منتها ما در نشئه ی زمانی عنصری خودمان، چون لفظ نداریم که بیان آن حقیقت را بکنیم، مطابق دأب و عادت محاورات روزانه مان، افعالی که برای خودمان می آوریم، به همین وزان، در مبادی و مبدأ المبادی به کار می بریم و بعد در این کتاب می آید و پیشتر هم اشاره کردیم، یادداشت هم فرمودید که: « کان » در واجب تعالی، حرف وجودی است؛ کلمه ی وجودی است؛ « کان » کلمه ی وجودی است. فقط صرف ربط است. مثل اینکه مصدر بشرط لا را بصورت اشتقاقی در می آورید برای صرف ربط. یا حرف «ذو» یا ضمیر مثل «له » می آورید برای صرف ربط. که می فرمایی: « زیدٌ عالمٌ ». « زیدٌ ذو علمٍ »؛ « زیدٌ له العلم »؛ اینجور.

آنجا که فرمود: « لمّا شاء »، ظاهرش مُشعر بر این است که وقتی نخواست و مشیتش پیش آمد، پیش آمدن مشیت، این قیاس به عالم انسانی، عالم حیوانی است که فاعل تام، بلکه فوق تمام نیست، از خارج باید اموری پیش بیاید تا فاعلیتش به فعلیت برسد. در فعلیت تمام بشود. و این لازمه اش این است که فاعل بالقصد باشد. و آن حقیقتی که فوق التّمام است و فاعل بالعنایه است و غنیّ تامّ هست، و همچنین مَلِک حق است؛ و جواد مطلق است، این حرفها در او راه ندارد، که همانطوری که وجود صمدی اش ازلی و ابدی است، و وجود صمدی متّصف است به جمیع صفات کمالیّه، اسماء حسنی به نحو احدی، که همه اسما و صفات به نحوه ی وجود احدی، یک وجود بحت بسیطی که یکتای همه است، همه است، همیشه هم هست، لذا فعل « شاء » و امثال اینها را نمی شود که به معنای متعارف اینجایی عمل کرد. و عرض کردیم اختصاص به شاء ندارد؛ مطلقا اینطور است. اینجا می فرمایید: « نفختُ»؛ بفرمایید. نفختُ در اینجا زمان دارد؛ ادوات و آلات دارد؛ هوا دارد؛ دهن دارد؛ جهات دیگر؛ و آنجا که می فرمایید: « نفختُ فیه من روحی»، باید حقیقت نفخ باشد، حقیقتش، آن سرّش، آن لبابش، باید باشد، و لکن مطابق عالم خودش. مثل دیگر حقایقی که در این نشئه پیاده شد، از نشئات قبل تا به اینجا برسد که: « یُدبّر من السّماء إلی الأرض» ، نزولاً؛ « ثمّ یعرُجُ إلیه» صعوداً؛ همه در هر عالم، اقتضای خاص دارند.

و استعمل (لما شاء) مجازاً، إذ هو مشعر بحصول المشیه بعد أن لم تکن، و لیس کذلک،

که بگوییم: حصول مشیت، بعد از « أن لم تکن»؛ مثل ممکنات. ممکنات عنصری.

و لیس کذلک، لکونها أزلیه و أبدیه.

خیلی خب.

و جواب (لما) محذوف.

اینکه دیروز به عرض رساندیم. که این « لمّا شاء»، آن « فاقتضی الأمر »، آن « ف » را جواب بگیریم؛ « فاقتضی» را که به کثرت فاصله، « ف » آوردیم؛ و إلا جمله ماضی، « ف » نمی خواهد؛ جمله اسمیه نیست و فعل جامد نیست؛ « ف » نمی خواهد؛ یا نه، بگوییم که فعل محذوف است؛ الآن دارد به صورت عنوان محذوف بودن معنا می کند، بعد در ضمن آن عبارت، آنجا می فرماید که: « فاء » فاقتضی را می شود جواب لمّا دانست، چنانچه به عرض رساندم و دیگران هم دانستند، مثلاً جامی در شرح همین فصوص.

و جوابُ « لمّا » محذوفٌ تقدیرُه: لمّا شاء الحقُّ أن یرى عینَه فی کونٍ جامعٍ یحصُرُ الأمرَ کُلَّه، لِکَونِهِ مُتَّصِفاً بالوجود و یَظهَرُ بِهِ سِرُّه، أوجد آدم، علیه السلام.

که « أوجَدَ » بشود جواب محذوفش.

آن

 لمّا شاء الحقُّ أن یرى عینَه فی کونٍ جامعٍ یحصُرُ الأمرَ کُلَّه، لِکَونِهِ مُتَّصِفاً بالوجود و یَظهَرُ بِهِ سِرُّه إلیه،

این عبارت خود شیخ است در متنی که بعد می خوانیم. این تکه ای را که شارح در عبارت آورده، عبارت خود شیخ است در متن، منتها ایشان چیزی که در اینجا اضافه کرد، یک « أوجَدَ » هست؛ بقیه خود متن را آورد. در ستون دوم همین کتاب، آن

أن یرى عینَه فی کونٍ جامعٍ یحصُرُ الأمرَ کُلَّه،

تا می آید در ستون دوم صفحه بعد

 لِکَونِهِ مُتَّصِفاً بالوجود و یَظهَرُ بِهِ سِرُّه إلیه،

اینها همه عبارت خود ماتن است، شیخ است.

و جواب اینطور است:

لِکَونِهِ مُتَّصِفاً بالوجود و یَظهَرُ بِهِ سِرُّه إلیه،

عرض کردیم این عبارت خود شیخ است در متن،

أوجد آدم علیه السلام

خبرش است.

 أو یکونُ قولُهُ:

یعنی قول شیخ فی ما بعد، که عبارت را دیروز خواندیم؛

(فاقتضى الأمر) ی که بعد در پیش می آید، آن جواب لمّا بوده باشد.

أو یکونُ قولُهُ: (فاقتضى الأمر) جواب (لما)

« ف » برای چه آوردیم؟ در فعل ماضی؟ جواب لمّا :

 و دخول الفاء فی الجواب للاعتراض الواقع بین الشرط و الجزاء

این اعتراض، همان است که می گوییم جمله معترضه است. چون جمله معترضه زیاد فاصله شد بین شرط جزا، در جزا « ف » آورده.

 و هو قوله: (و قد کان الحق أوجد العالم) ….

حالا،

 و الأول أظهر.

ایشان می فرمایند به فحوای عبارت و سیاق عبارت، نظر شریف ایشان که جزا را محذوف بدانیم بهتر است از اینکه بگوییم آن « فاقتضی الأمر » صفحه ی بعد، جوابش بوده باشد.

 و مشیته تعالى عباره عن تجلیه الذاتی و العنایه السابقه لإیجاد المعدوم، أو إعدام الموجود. و إرادته عباره عن تجلیه لإیجاد المعدوم.

خیلی خب. حالا عرض کردیم: فرمایشاتی از ایشان الآن می شنویم تا تتمه ی بحثش، آنجا تحقیقی دارد، و جناب آخوند هم در اسفار، حول همین فرمایش بعدی شیخ علامه قیصری تحقیقی دارد، فرمایشی دارد، به وقتش به عرض می رسانیم.

اینجا

و مشیته تعالى عباره عن تجلیه الذاتی و العنایه السابقه

یعنی مشیت، متعلق است به فیض اقدس. و دانستید که آن اعیان ثابته در صُقع ذات که ایجاد آنها را در خارج می خواهد، به یک معنا، بضربٍ مِنَ التَّعبیر در خارج، و إلا باطن و خارج ما، بارها عرض کردیم به این صورت، قیاس که نمی شود کرد؛ بضربٍ من التعبیر، و تَوَسُّع در عبارت که صور علمیه ی موجودات در صقع ذات، آن هست اعیان ثابته و فیض اقدس. و صور وقتی که آمده در خارج تحقق پیدا کرده، اعیان خارجی شدند، اینها فیض مقدس هستند. چرا آن، اقدس؛ و این، مقدس؟ وجه تسمیه اش در دو جای کتاب گفته شده، و جای دیگر هم در پیش داریم که همان پیشتر یادداشت فرمودید عرایض تقدیم داشتیم دیگر وقت شریفتان را نگیریم.

   و مشیته تعالى عباره

که عرض کردیم مشیت را متعلق به فیض اقدس می گیرد.

و مشیته تعالى عباره عن تجلیه الذاتی و العنایه السابقه لإیجاد المعدوم، أو إعدام الموجود.

ایجاد معدوم می کند، مثلاً اعیان ثابته را در خارج تحقق می دهد؛ چون به یک معنا عرض کردیم که صور علمیه را اصطلاحاً گفتیم معدوم، یعنی وجود خارجی ندارند؛ و إلّا در صقع ربوبی که عین ذاتند. و إعدام موجود می کند؛ إعدام موجود ، می دانیم که إعدام وجود راه ندارد، چون وجود، خودش است. اما إعدام موجود؛ همین کَون و فسادی که مثلاً پیش می آید: « یَمحو الله ما یشاءُ و یُثبِت » امروز می بینی هوا اینطور است؛ آسمان سهو است، زلال است، صاف است، دیروز باران بود، فردا چطور است، که در کتاب محو و اثبات که مرتبه ای از مراتب نظام هستی است، این کتاب، کتابی که محو و اثبات در او راه دارد، نه آن ام الکتاب، کتاب مبینی که ، نه آن کتابی که « أحکِمَت آیاتُهُ » که محو و اثبات در آن راه ندارد، که آن اصل است، که « جفّ القلم بما هو کائن ». آن متن است، در آن دیگر محو و اثبات راه ندارد. محو و إثبات مال یک مرتبه از نظام هستی است، وجود است، موجود است؛ خب پس هم إعدام معدوم، هم إعدام موجود.

و إرادتُه

اراده را توجه داشته باشید که دارد اراده را متعلقش می دارد به فیض مقدس. الآن عبارت را ملاحظه بفرمایید،

و إرادته عباره عن تجلیه لإیجاد المعدوم.

این عبارت تأیید آن عرض بنده که معدوم را به اعیان ثابته زده، صور علمیه به اصطلاح این آقایان، که یکی از مقدمات فصول بود، در پیش داشتیم، در پیش گفتیم ممتنعات، معدوم، اینها را اصطلاحاً صور علمیه ای که هنوز وجود خارجی پیدا نکرده اند، آنها را می گویند ثابت، معدوم، ممتنع، باید زبان قوم را، اصطلاح قوم را حفظ کرد..

اراده اش عبارت است از:

تجلیه لإیجاد المعدوم.

که صور علمیه به عین برسند. این می شود فیض مقدس، مربوط به تحققشان در خارج است. یک شعبه است که ایجاد المعدوم است.

 فالمشیه أعم من وجهٍ منَ الإراده.

من وجهٍ، یعنی از وجه مغایرت، مغایرت مفهومی، و إلّا از حیث وجودی که هر دو یک چیزند، چطور شما در آن بحث اسفار فرمودید که اراده را بالا ببریم، اراده به ذات واجب که رسیده، به مبادی که رسیده، اراده می شود علم، اینطور نبود؟ گفتیم حبّ انسان، در یک موطنی هست: علم؛ (فرمایش آخوند)، در یک موطنی هست: اراده؛ در یک موطن هست: شوق، در یک موطن: میل؛ همین حقیقت واحده ی حبّ می بینید که در چهار عالَم انسان، به چهار اسم، روی اصطلاحات ما، روی کارهای ما، روی تعلقات ما، کلمات مربوط به نشئه ی عنصری ما، به چهار لباس خودش را نشان می دهد، حبّ است، شده علم؛ حبّ است، شده اراده؛ حبّ است، شده شوق، شده میل، یک حقیقت واحده، در چهار عالم از عوالم انسانی همین یک انسان، بصورت اسم در آمده و بخواهیم که این قشرها را، لباس ها را، رنگ ها را کنار بزنیم، می بینیم همه به یک حقیقت تجلی می کنند، به یک واقعیت. اینجور.

فرمودید که اراده را بالا ببریم می شود علم، پس علم و اراده وجوداً یک حقیقت اند، اما به حسب نشآت، به حسب مغایر مفهومی، به لحاظ تعلقاتشان به فعل، به جهاتی دیگر، بینشان تفاوت می آوریم.

از وجه مغایرت، غیر هم اند؛ اما از وجه وجود نه، همه متحدند. به حسب وجود.

فقط اینجا ظاهرش اینطور است که، این « مِن وجهٍ» اصطلاح منطقی نباشد که أخصّ من وجهٍ، این من وجهٍ یعنی از جهتی، مِن حیث، به این صورت، نه آن خصوص من وجه بینشان بوده باشد. از حیثی بین اراده و مشیت مغایرت است. از حیثی اینها که وجودند، عین هم اند. اینها را توجه باید داشت.

 و مَن تتبَّعَ

بعد إن شاء الله صفحه ۱۲۳ را هم نگاه می فرمایید،  آنجا خیلی نکات و مطالب خوشی دارد. این حرف را آنجا هم می فرماید. و من اینکه اینجا مشیت را، اولی متعلق به فیض اقدس، دومی به فیض مقدس، در صفحه ۱۲۳ خودشان تصریح می فرمایند.

و مَن تتبَّعَ مواضع استعمالات «المشیه» و «الإراده» فی القرآن یعلم ذلک،

که می بیند درباره مشیت این معنا را کردیم، اراده ی این معنا کردیم که متعلق مشیت، فیض اقدس است، متعلق به فیض اقدس است و آن به فیض مقدس است، و مشیت اعم است از آن حیث از اراده، اینها را در مقامات مشیت و اراده تتبع بفرمایید می بینید که اینطور است که از قرآن استنباط کردیم.

و مَن تتبَّعَ مواضع استعمالات «المشیه» و «الإراده» فی القرآن یعلم ذلک، و إن کان بحسب اللغه یُستَعمَل کُلٌّ منهما مقامَ الآخر،

که شاءَ أو أرادَ، هر یکی به جای دیگری، لغت، اما خب دیگر عنوان لغت، درست است که قرآن مطابق لغت مردم نازل شده است، و لکن، باز قرآن است، عربیّ مبین است، منطق وحی است، الفاظش وحی است و سند آن ملاک است.

 إذ لا فرق بینهما

بین مشیت و اراده

 فیها.

یعنی در لغت. به حسب لغت فرقی بینشان نیست.

خب در متن فرمود که:

لمّا شاء الحق سبحانه من حیث أسمائه الحسنی،

اسماء حسنی.

و المراد بالأسماء الحسنى، الأسماء الکلیه و الجزئیه،

همه، آنها که امّهات اند و آنها که جزئیات هستند، همه؛ آنها که اسم اعظم اند، دیروز به عرض رساندیم؛

آنها که اسم اعظم اند، و آنها که فروع اسم اعظم اند.

یکی از معانی اسم اعظم این است که اسمی کلّی باشد که اسماء جزئیه ای در ذیل آن مندرج اند و آن را می گویند اسم اعظم آنها؛ یکی از معانی اسم اعظم . و وجوهی که درباره اسم اعظم تقریباً آقایان گفتند و مآخذ، مصادر، اینها حرفهایشان درباره اسم اعظم چیست، تا آنجا که یادداشت داشتم و مآخذ و مصادر و اینها، اینها همه را در یک نکته ی اسم اعظم، در هزار و یک نکته، یک مقاله ای ، اطلاقات اسم اعظم در کتب آقایان و روایات و همه، یک مقاله ی اینطوری برای تحقیق اهلش، که اینها اسم اعظم می گویند چه می خواهند، تا آن اندازه که عرض کردم، یادداشت و کاوش و اینها داشتیم آنجا یک مقاله ای شده: اسماء کلّی و جزئی.

 لا التسعه و التسعون فقط المرویه فی الحدیث،

خب، آنی که در پیش داشتیم، از جناب رسول الله فریقین نقل فرمودند و در تسعه و تسعون، علی حده شرحهایی نوشته اند، خود کفعمی رضوان الله علیه، در مصباحش، نود و نه اسم را شرح کرده و خیلی از آقایان هم این کتابهای قدما را خیلی باید مغتنم شمرد، همین مصباح کفعمی، اینها یکپارچه معارف اند و نورند، حواشی شان، متون شان، مصباح کفعمی، بلد الأمین ایشان، و اقبال جناب سیّد بن طاووس، و کتابهایی که از قدما هست، و مصباح المتهجد، مال شیخ طوسی، و آن کتاب دعایی که مال مرحوم شیخ بهایی است، و غیر از مفتاح الفلاح، یکی دیگر هست از ایشان؛ خود مفتاح الفلاح هم، از اینگونه کتابهایی که پیشینیان داشتند ، ادعیه گردآوری کردند، خیلی هم ، بسیار سنگین، وزین، نکات و مطالبی که در ضمن آیات و روایات در بیان ادعیه، اذکار، اذکار قرآنی، شما نعمت دارید؛ سفره دارید الحمدلله تعالی، سرمایه دارید، خب از این سرمایه تان کار کنید؛ از این سفره ها لقمه بردارید؛ زحمت بکشید؛ پیشینیان برای ما خیلی زحمت کشیدند؛ خیلی سفره ها برای ما حاضر کردند؛ آماده است، در دست بنده و جنابعالی است، اینها همه نور، و اکثر اینها همه چاپ شده اند، هست، متعدد هم چاپ شده اند بعضیها.

إنّ لله تسعه و تسعون إسماً مَن أحصاها فقد دخل الجنّه؛

پیشتر که راجع به نود و نه اسم صحبت فرمود: مَن أحصاها ، به عرض رساندم که یکی از این کتبی که درباره همین اسماء است، دیدم اقوال و آرایی نقل کرده راجع به إحصاء؛ ما در آن حاشیه اش تذکر دادیم که، روایتی از جناب امام صادق سلام الله علیه، که همانطور که قرآن، یُفَسِّرُ بعضه بعضاً، در این حدیث، یُفَسِّرُ دارد، یَنطِقُ در نهج البلاغه دارد، امام فرمود احادیث هم: یَعطِفُ بعضه علی بعض؛ در اینجا عاطِف، عطف دارد؛ یک حدیثی نظر دارد به یک حدیث؛ عاطف بر همدیگرند، ناظر به همدیگرند؛ به عبارت أخری همان ناطق و تفسیر است اما نسبت به قرآن، یَنطِقُ و یُفَسِّرُ آورده اند، و درباره احادیث، یَعطِفُ، که این احادیث ناظر به یکدیگرند؛ عاطف به یکدیگر هستند؛ عطف به همدیگر دارند.

همانجا عرض کردیم خب حالا اینجا فرمود: إنّ لله تسعه و تسعین إسماً، مَن أحصاها فقد دخل الجنّه، حدیث دیگر فرمود: إنّ لله تسعه و تسعین خُلقاً مَن تَخَلَّقَ بِها فقد دخل الجنّه؛ پس این اسم، خُلق است؛ این اسم، اسم الإسم تنها نیست؛ إسم الإسم را گفتیم الفاظ است؛ آنی که خود اسم است خُلق است. همان خلق است که تأمّل بفرمایید، به دنبالش بروید، این همان خُلق است که : إنّک لَعَلَی خلُقٍ عظیم. یعنی دارای حقایق این اسمائی. دارای اسرار این اسمائی. خود این حقایق در تو مستکنّ است. إنّک لَعَلَی خلُقٍ عظیم. اصلاً تو مظهر اسم شریف « یُطعِمُ وَ لا یُطعَم» ی. تو عالمی. مثلاً تو عفُوّی، غفوری، رحیمی. و هکذا اسماء دیگر الهی البته خلیفه الله است. البته از جانب حق سبحانه تنها مفاهیم اسماء دانستن نیست. این خُلق و خُلُق آن حقایق را دارا بودن و متصل به آنها بودن.

پس « إنّ لله تسعه و تسعین إسماً » ، آن حدیث می فرماید: « إنّ لله تسعه و تسعین خُلقاً » .

اینجا می فرماید: « مَن أحصاها فقد دخل الجنّه »؛ آنجا فرمود: « مَن تخلّق بها فقد دخل الجنّه ».

حدیث دوم مفسّر حدیث اول هست. که این احصاء اینطوری، دارایی انسان هست این حقایق را، این معارف را.

حالا اینجا غرض شارح این است که نه تنها نود و نه اسم، که روی حسابی، روی جهاتی، می دانید، روایات نگاه می فرمایید، مطابق فهم طرف، قابلیت طرف، مطابق مقام بحث می بینید یک موضوع، به اعداد …. (قطع صوت)

قرآن به ذوالجلال و الإکرام تمام کرده. ذوالجلال، اسماء جلالی، هرچه که هست؛ إکرام، اسماء جمالی، هرچه که هست. پس ذوالجلال و الإکرام تمام اسماء را در بر گرفت.

بعد می آیید در سوره حدید: « هو الأوّل و الآخرُ و الظاهر و الباطن» این چهار اسم تمام اسماء جمالی و جلالی را جمع کرده است به یک بیان.

این حدیث نود و نه تایش کرده. احادیث دیگر کمتر و بیشتر کرده اند، اینها به ضربِ من البیان مطابق مقام و جهات دیگر این تقسیمات را پیش آورده اند و آن که اسماء کلی و جزئی خارجی بی نهایت است، برای اینکه شؤون وجود صمدی اند؛ وجود صمدی بی نهایت، نفاد ندارد؛ این دریا ساحل ندارد. حالا که این دریا ساحل ندارد، نمی شود که اسماء کلی و جزئی او را عیناً، خارجاً به إحصاء در آورد، هرچه پیشتر رفتی، پیشتر برو، هرچه بالاتر رفتی، إقرأ و ارقَ. نهایت ندارد.

پس این که فرمود: « لا یبلُغُهَ الإحصاء» نمی شود بدان رسید، چه إحصاء را که شارح می فرماید: عدّ.

چه به معنای عدّ و شمردن بگیری، یا نه، چه به معنای دیگران که إحصاء را چه معنا فرمودند؛ یعنی احاطه ی انسان به آنها، این هم إحصاء است. هرکسی به چیزی عالم شده، محیط به آن شده؛ بله این هم حدیث جناب امام صادق است درباره ی علم انسان به حق سبحانه. که آقا می فرماید: چگونه می توانید عالم به حق بشوید، به کنهش، و حال اینکه هر کس که عالم به چیزی شده، علم به او پیدا کرده، یعنی محیط به او شده، و إلا چگونه به آن علم پیدا کرد؟ این که از او دور بود، خبری از او نداشت. منتها بفرمایید از دورادور به صورت رسم، آگاهی بدان پیدا کرد، اما بخواهد به آن علم پیدا کند، به تار و پود آن دست بیابد، یعنی بر او محیط شده، کجا رسد ممکن را، مخلوق را که محیط بر حق سبحانه بشود؟

 و المراد بالأسماء الحسنى، الأسماء الکلیه و الجزئیه، لا التسعه و التسعون فقط المرویه فی الحدیث،

که پیشتر داشتیم و عرض کردیم.

لذلک قال:

یعنی شیخ قال،

 (التی لا یبلغها الإحصاء)

حالا إحصاء را چه بفرمایید احاطه ی معنویه و علمیه مطابق آن حدیث جناب امام صادق سلام الله علیه، چه بفرمایید:

 أی، العدّ. فإن الأسماء الجزئیه غیر متناهیه، و إن کانت کلیاتها متناهیه.

بضربٍ من البیان چهار قسم شده، دو قسم شده، اینها که عرض کردیم؛ یا صد و چهارده اسم شده در قرآن مجید که به عرض رساندیم؛ که از اول قرآن تا آخر قرآن اسماء الهی گرفته بشود، مکرر را یکبار حساب کنیم؛ بعد می ماند از الله ها یکی را بگیریم؛ از رحمان ها یکی، از غفورها یکی، از مکررها یکی گرفته بشود، آنها که یک اسم است که یک اسم است، مثل: ألصّمد، که یکی بیش نیست، مثل المتکبر در قرآن، یکی بیش نیست، المتکبر یکی است؛ الصمد یکی است، اسماء دیگر که مکرر شده، از مکرر هم یکی بگیریم، بعدد سوره های قرآن، اسماء الله می ماند؛ صد و چهارده اسم.

فإن الأسماء الجزئیه غیر متناهیه، و إن کانت کلیاتها متناهیه. و قد سبق معنى «الاسم»

که خود آن حقایق اند؛

 و «اسم الاسم»

چه بود؟ الفاظ. الفاظ را گفتیم إسم الإسم. صورت لفظ رحمان، لفظ علیم، اینها را گفتیم اسم الإسم. آنها که خود اسم بودند، حقایق بودند.

و «اسم الاسم» فی الفصل الثانی من المقدمات. و إنما جاء بالحق

حالا فرمایش دیگر، حرف دیگر که شیخ فرمود: لمّا شاء الحق؛ چطور نفرمود که: لمّا شاء الله؟ اسماء دیگر را نیاورده، حق را آورده در متن؟

و إنما جاء بالحق

که شیخ گفت: لمّا شاء بالحق، اسم دیگر نیاورد،

 الذی هو اسم الذات

ألحق، إسم الذات، بله اسم ذات و اسم صفات و اسم افعال، در همان فصل دوم مقدمات گذشت و به عرض رساندیم دیگر.

إنما جاء بالحق الذی هو اسم الذات، لیتبین أن هذه المشیه و الإراده للذات

که لمّا شاء الحق، اسم ذات است و مشیت و اراده، از اسماء ذاتی است؛ یعنی اضافه در او دخالت ندارد؛ نه اینکه اسماء را چهار قسم کردیم، در اشارات و اینها خواندیم، چهار قسم کردیم، گفتیم که صفات حقیقیه محضه و حقیقیه ی ذات الإضافه، و آنهایی که اضافات محضه بودند یک جهت دیگر هم، چهار قسم کردیم، عنوان کردیم، اینها اسماء ذات اند، مثل حیّ، مثل حق که در آنها اضافه هیچ معتبر نیست. حالا آنهایی که ذات الإضافه بودند، صفات اضافیه داشتند، گفتیم حقیقیه محضه یا حقیقیه ای که اضافه در آنها اعتبار دارد؛ حالا آنها که حقیقیه اضافه در آنها اعتبار دارد، اوصافی هستند که به از بین رفتن مضافٌ إلیه، به غایب شدن مضافٌ إلیه، به تعدد مضافٌ إلیه، اصلا ً صفت عوض نمی شود مثل قادر بودن شخص که قادر بر زید است، قادر به عمرو است، حالا زید نباشد امّا آن قدرت و قوّتش هست. یک وقتی تعلق علم است به شیء، علم به زید غیر از علم به عمرو است که به این جهات، اضافه را گفتیم به نحو تغیّری به لحاظ مضافٌ إلیه متعلقش را پیدا می کند؛ اینجور تقسیماتی که داشتیم.

و إنما جاء بالحق الذی هو اسم الذات، لیتبین أن هذه المشیه و الإراده للذات

است

بحکم المحبه الذاتیه التی منها و إلیها،

که دیروز آن « أحببتُ » را به عرض رساندیم؛ که محبت ذاتیه است که مِنَ الذّات است إلی الذّات، از ذات بدر نیست. هو الأوّل و الآخر، هو الفاعلُ و الغایه.

 لکن لیست

مؤنث باشد فعل، لیس غلط است. در کتاب را درست بفرمایید.

لکن لیست

یعنی لیست المشیّه،

 للذات من حیث هی هی مع قطع النظر عن الأسماء و الصفات،

مثل حیات بوده باشد نیست؛ چون مشیت است، شاء چیزی را آورد، به این لحاظ، به این اعتبار، مثل آن قدرت، مثل آن علم، به این نحوه که طرف می خواهد.

و لَیسَت لها،

این لَیسَت، همان لَیسَتِ بالا،

لیست للذّات مِن حیثُ هی هی مع قطع النظر عن الأسماء و الصفات، و لَیسَت لها،

یعنی لَیست مشیت برای ذات

أیضاً، من حیث غنائها عن العالمین،

چون مِن حیثُ غنائها عن العالمین اسم ندارد؛ و بعد بحث پیش می آید، که ربّ مطلق غنی هست از عالمین، و اسم در این مرحله ملاحظه نمی شود، مقام هویت مطلقه، حالا که می آییم به فعلش، افعالش را که می بینیم، بعله اسم می گذاریم، آسمانها را می بینیم، مقامات را می بینیم، رفیع است؛ و کیفرها را می بینیم مطابق اعمال اشخاص مُجزی است؛ یکجا می گوییم منتقم است؛ حالا اسماء پیدا می شود و هکذا. مثل این که یک شخص انسانی را در نظر بگیرید همین مثال را بعد می زند، پیش می آورد، یک شخص انسانی را در نظر بگیرید در برابر آینه های گوناگون قرار گرفت، یک شخص است، در یک آینه می بینید که طویل است؛ در یک آینه قصیر است؛ در یک آینه به رنگی است، در یک آینه به رنگی، در این مظاهر اسمهایش عوض می شود: قصیر است؛ طویل است؛ مثلاً این طوری ها. و به لحاظ مظاهر می فرمایید خافض است؛ رافع است؛ مضلّ است؛ منتقم است؛ معزّ است؛ اینگونه چیزها. نه از لحاظ ربّ غنیّ عن العالمین، اسماء و تعلقات راه ندارد. مظاهر که آمده کثرت اسما و صفات و عناوین پیش می آید.

و لَیسَت لها، أیضاً، من حیث غنائها عن العالمین، بل من حیث أسمائها الحسنى التی بذواتها

این اسماء

 و حقائقها تطلب المظاهر و المجالى،

اسماء مظاهر می خواهند؛ اسماء نمی توانند پوشیده بوده باشند؛ اینها بیان سرّ نظام هستی است؛ که چطور می فرمایید: جواد، جود، فقیر می خواهد؛ و واحد، متّحد می خواهد؛ و هکذا. رازق درخت می خواهد. این اسماء نمی توانند آرام بوده باشند و تعطیل بوده باشد؛ اسماء همیشه « کلّ یومٍ فی شأن»؛ آن فآن در کارند و مجلا می خواهند و مظهر می خواهند و همه همیشه مظاهر را دارند؛ هیچگاه هیچ اسمی تعطیل نمی شود؛ منتها دولت اسماء ممکن است که در یکجا خیلی خوب خودش را نشان بدهد، و جای دیگر طوری. مثل اسم شریف شفیع در قیامت خیلی خوب خودش را نشان می دهد. مثلاً « نبی» اینجا خودش را نشان می دهد؛ البته نبی، اسم الله نیست؛ نبی اسم خلق است. می بینید که اینجا این نبی مربوط به این نشئه خودش را نشان می دهد. بله حالا نبی را نباید با اسماء الله قیاس کرد. آنها که اسماء الله است دنیا و آخرت ندارد. مثلا می بینید حضرت یوسف صدّیق عرض می کند که: « فاطر السّموات و الأرض »؛ علی، ولیّ؛ فاطر هم همینطور، اما این آیه برای ولیّ است؛ « أنت ولیّی فی الدّنیا و الآخره »؛ ولیّ، هم در دنیا ولیّ است هم در آخرت. اسماء الله دنیا و آخرت ندارند ولو اینکه به جهاتی ممکن است بیشتر خودشان را نشان بدهند اما اسماء الخلق چرا، می بینید که در یک نشئه هست، در نشئه ی دیگر نیست. نبی، صفت و عنوان خلقی است؛ در قیامت، نبیّ وصفی نیست؛ برای اینکه دار تکلیف نیست. واسطه ی إنباء و تشریع نیست؛ اما اینجا نبی است؛ این جهات نکات را التفات داشته باشید.

بل من حیث أسمائها الحسنى التی بذواتها و حقائقها

این اسماء،

 تطلب المظاهر و المجالى، لِتَظهَرَ أنوارها المکنونه و تَنکَشِفَ أسرارها المخزونه فیها

یعنی در این مجالی ظاهر بشود.

التی باعتبارها قال تعالى: «کنت کنزاً مخفیاً.»- الحدیث.

قوله: (أن یرى

یعنی لمّا شاء الحق، حالا مفعولٌ به ِ شاء، شاء الحق أن یری

أعیانها

اعیان اسماء را، مظاهر اسماء را.

شاء أن یری أعیانها و إن شئت قلت أن یرى عینَهُ

خودش را،

عینَهُ ، نه صمد غیر متناهی را در آدم؛ که راه ندارد به لحاظ وجود، مظهر تامّ، مظهری که جامع جمیع صفات و اسماء هست، به عبارت أخری، کون جامع است؛

و إن شئت قلت أن یرى عینَهُ فی کون جامعِ یَحصُرَ الأمر کله).

این ناظر است به کریمه ی « تنزّل الملائکه و الرّوح فیها بإذن ربهم من کلّ أمر.» این کلّ امر است. « ألأمر».

پیشترها در مقدمه عرض کردیم کلمات مفرده ی مُحلّی به الف و لام، در استیعاء و استقراء و استقصاء و استیفاء اینها یک واقعیت دیگری دارد. « ألحمد لله ربّ العالمین». « ألعلمُ لله ». مفرداتی که « مُحلّی به ألف و لام» می شوند. در استیفای معانی شان  یک حساب دیگری دارند: « ألأمر»لذا رصد بفرمایید: ای کلُ أمور، تمام اسماء. همه چیز. « ألأمر». مثل اینکه می فرمایید: ألحمد.

 

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *